litceymos.ru   1 2 3 ... 12 13

Роздум другий.

Мілена Рудницька…” в ситуації сучасного українського неофемінізму.

“Не хочемо наслідувати мужчин в їх ґеніальності, але не хочемо теж повторювати за ними їх нісенітниць і злочинів. Х о ч е м о б у т и с о б о ю.”

Мілена Рудницька

90-і роки позначилися активним пожвавленням феміністичних дискусій в українському культурному просторі. Неабияку роль відіграли тут видані українською мовою класичні твори зарубіжного фемінізму — “Друга стать” Сімони де Бовуар (1995) та “Сексуальна політика” Кейт Мілет (1998). Однак сучасні українські неофеміністки з особливим нетерпінням очікували появи великої української книги ( у прямому і непрямому розумінні — великої— за обсягом і за змістом) — “Мілена Рудницька. Статті. Листи. Документи”. Вихід такої праці після історичної студії Марти Богачевської-Хомяк “Білим по білому”(1995) про жіночий рух в Україні ( з 1884 по 1939рр.) навертав українську суспільну свідомість до очевидного факту: фемінізм існував не лише як західноєвропейське та американське явище, український фемінізм виконав в національній культурі свою не менш вагому роль: розгорнув свій власний теоретичний дискурс, витворив новий тип української жінки — жінки-громадянки, обумовив глибокі зміни в духовному обличчі українського світу ХХст. “Жіночий рух, — як писала М.Рудницька, — діє в усіх жінках, навіть коли вони цього не знають і цього не хочуть, — навіть коли вони на словах його відрікаються”16. Отже, книга статей, документальних матеріалів, пов’язаних з діяльністю М.Рудницької як організатора українського жіночого руху, — передусім яскраве свідчення національного фемінізму, або, іншими словами, українського варіанту фемінізму, який М.Богачевська-Хомяк назвала “фемінізмом не ідеології, а фемінізмом дії”.

Фемінізм виходить із усвідомлення нерівноправного представлення чоловічого та жіночого досвіду в культурі людства. Довгі тисячоліття “храм цивілізації і культури” розбудовували лише чоловіки, а тому всі форми суспільної свідомості — релігія, мораль, економіка, політика, наука і мистецтво — носили відбиток власне чоловічих уявлень і переконань. Цілий культурний досвід, як зазначає М.Рудницька у статті “Нова доба культури”, можна точно назвати лише “чоловічим”, але не “людським”, адже друга половина людства була відсунута від публічного життя, від культурної праці, замкнена навколо “домашнього вогнища”. Отже, феміністичний світогляд початком нової ери означить прихід в культуру жіночої духовності, оскільки інша, ніж в чоловіків, психічна та інтелектуальна конструкція жінок мала продукувати зовсім нові, свіжі цінності, потягнути за собою перебудову державного і суспільного ладу, змінити власне всю культуру: нова культура на відміну від попередньої (власне чоловічої) мала стати правдиво “людською”, тому що в ній нарешті представлятиметься повноцінний людський досвід: і чоловічий, і жіночий.


Зрозуміло, що розбудова власне нової цивілізації є справою складною. Цілком справедливо М.Рудницька найбільшими труднощами на цьому шляху бачить не стільки зовнішні, як внутрішні перешкоди. Адже важлива —присутність духу, духовного пориву. Тому Рудницька передусім називає жіночий консерватизм, так звану “індолєнцію жінок”, тобто витворену і освячену культурою ( як власне культурою чоловічої дії )жіночу пасивність, або бездіяльність, що глибоко ввійшла в кров другої статі, обумовила переконання жіноцтва у своєму другорядному призначенні. Феміністичний світогляд покликаний розбудити жіночу активність, спонукати “слабку” стать стати сильною і дієздатною, покликаний розбудити в ній людину, гін до духовної свободи.

Фемінізм осмислює у модерному жіночо- психічному житті глибокий внутрішній конфлікт. Першорядною перешкодою на шляху розбудови нової культурної доби М.Рудницька бачить цей “трагічний конфлікт” —між обов’язками та інтересами жінки як матері і господині та її боротьбою за рівноправність. У закладених суспільством обставинах лише та жінка може рівноправно з чоловіком творити культурні цінності, яка зігнорує природнє статеве життя: подружжя і материнство. Звичайно, оборонці “жіночності” вважають саме материнство за найважливіше покликання жінки, а найкращі умови для його реалізації — біля “домашнього вогнища”; в їх уяві феміністки, відкликаючи жінок з дому, до суспільної праці, бунтують проти природнього жіночого призначення, а тому несуть світоглядне для людства зло. М.Рудницька інтелігентно викриває такий лицемірний чоловічий консерватизм, доводячи об’єктивну зумовленість жіночого руху. Захисники “природньої” жінки ігнорують дійсний напрямок загального поступу людства, економічні причини, що викликали появу працюючого жіноцтва, а з ним і жіночу емансипацію та жіночий рух. Неспроможність чоловіків утримувати свої родини уже в кінці 19 ст. обумовлює постійне зростання кількості працюючих жінок, які змушені були покидати “домашнє вогнище” і дбати про свій прожиток. Подібно до того, як поділ праці в минулих епохах визначив ґендерну спеціалізацію ( багато віків тому “природнім призначенням” чоловіка вважалося полювання, а “святим обов’язком” жінки — ведення домашнього господарства) технічний прогрес знецінив вартість жіночої домашньої праці, спричинив необхідність жіночої суспільної праці. Звичайно, крім економічних причин жіночого руху М.Рудницька називає— духовну, що закономірно визріла в нових матеріальних умовах, як психічна потреба жінки у повній духовній та економічній самостійності. Оскільки фемінізм як жіночий рух мав об’єктивні причини своєї появи, які були сильнішими від нашої волі, то, вважає М.Рудницька, закономірно що й з’явиться можливість розв’язання “трагічного конфлікту” між жіночим природнім обов’язком і правом жінки як вільної людини. Дискусія навколо модерної та традиційної жінки, розгорнута у статті М.Рудницької “Новий тип жінки”, є так само актуальною сьогодні, в кінці ХХст.. Ностальгію ХХст. за “жіночною” жінкою, а також жаль з приводу завмирання “жіночності”, безумовно, що викликав новий тип жінки, витворений фемінізмом. Якщо традиційна “сентиментальна”жінка повністю своїм розумом і волею підкоряється чоловікові, то модерна — виступає в активній і самостійній позиції, утверджуючи разом з чоловіком моральні та культурні цінності. Не кожний чоловік і в наші дні сприймає цю активну , незалежну жіночу роль. М.Рудницька окреслює в усій складності новий жіночий тип, вона цілком свідома того, що фемінізм, вивівши жінку за поріг “домашнього вогнища”, не лише відкрив перед нею широкий світ, але й поставив нове коло життєвих проблем, обумовив нове дуалістичне буття (боротьбу за поєднання двох протилежних завдань:бути жінкою і бути людиною). Порівнюючи традиційний (безпроблемний) і модерний (суперечливий) жіночий тип, М.Рудницька власне віддає данину фемінізму, що розбудив жіночий духовний неспокій. “Вчорашня жінка, яка не знала ще антаґонізму між двома життєвими тенденціями, не знала роздвоєння душі, була більш гармонійна, більш зрівноважена від нинішньої, — говорить М.Рудницька. — Зате сьогодні жінка є багатша, “інтереснійша”. Її внутрішню боротьбу і несупокій, її шукання і блуканину, самоаналізу і сумніви, можна би назвати п р о б л е м а т и з м о м нової жінки”17.


Мілена Рудницька, взявши активну участь у теоретичному та практичному зростанні організації “Союз українок”, у створенні світової організації українських жінок, у здобутті міжнародного визнання українського жіночого руху, здійснила в такий спосіб гідне продовження ранньої фази українського фемінізму, ідеологом якого була Наталія Кобринська (1855-1920). Відразу після смерті Кобринської сходить зоря Рудницької: саме з 1921 по 1939 р. Мілена Рудницька виступає як теоретик і провідний діяч українського жіночого руху. Книга, в якій зібрано матеріали про життя, суспільно-політичну та публіцистичну творчість Рудницької, документально підтверджує наявність української феміністичної традиції.

У наш час, коли виникають численні жіночі організації, особливо актуальним є феміністичний погляд початку ХХ ст. Ще у 1919 р. М.Рудницька заперечувала утворення жіночих політичних та фахових організацій, вважаючи це таким же анахронізмом, як відкриття університетів, або театрів для жінок. Жіночі організації, які є власне жіночими лише через статеву приналежність їх членів, не мають рації для існування, тому що відокремлення від чоловіків у громадсько-політичному житті є нонсенсом. Жіночі товариства і жіночі часописи мають потребу в існуванні лише тоді, вважала Рудницька, коли служать винятково жіночим інтересам. Тобто йшлося про власне феміністичні установи, які б згуртували жінок, без огляду на їх політичні та т.п. розбіжності, оскільки виходили б із спільного жіночого інтересу, стосувалися власне жіночого буття. Феміністичний світогляд виражав у такий спосіб соборний ідеал понадпартійної жіночої солідарності. У численних дискусіях та статтях Мілена Рудницька сформувала власне поняття українського фемінізму з його загальнонаціональною соборною

концепцією. “Не було і нема другого жіночого руху, який би мав такий суто-національний характер, як український жіночий рух”, — відповідала Рудницька своїм опонентам на закид “інтернаціоналізму”. На соборний характер феміністичного світогляду вказував також релігійний нейтралітет. Ставши поза релігійною боротьбою між католицизмом та православ’ям, фемінізм виражав загальнонаціональні, а не конфесійні інтереси. Однак український фемінізм під проводом М.Рудницької мав великі розходження з націоналістичним рухом. Ідеологи українського націоналізму вороже прийняли феміністичні ідеї, за ними бачили “занепад родинного життя і моралі”, а тому наполегливо зводили жіноче призначення до єдиної творчо-суспільної ролі — материнства. Переконання М.Рудницької — арґументовні і послідовні: програмою фемінізму є


збагачення людської культури “цінностями жіночого духа”, а це передбачає вибір саме жінкою своїх власних шляхів. Опонуючи українським “диктаторам” щодо жіночого питання, М.Рудницька активно виступає у 30-х рр. проти так званого “гітлєрівського погляду на жінку”, що зводив жіноче призначення до народження та виховання дітей, ведення домашнього господарства… М.Рудницька відкриває, що українська націоналістична політика стосовно жінки — в підтримці “гітлерівської програми жіночого питання”, співпадає дивним чином з католицькою. І, незважаючи на те, що українські націоналістичні гуртки між собою в усьому пересварені, зате в єдиному одностайні — жіночому питанню: усі вони бажали би звести українську жінку до ролі, яку визначили їй тоталітарні диктаторські держави. На глибокі переконання Рудницької ( з її відразою до тоталітаризму, більшовизму та авторитаризму — не має різниці, чи вони були складовими суспільної, чи релігійної політики) така стратегія аж ніяк не відповідає “історичній традиції і психіці українського народу”, а отож ні національному українському характеру, ні національному українському інтересові. До речі, в цей самий час подібну тенденцію, а саме прищепити в українській дійсності культивовану у фашистській Німеччині принижену роль жінки (сумнозвісну формулу 4К німецького кайзера Вільгельма ІІ: Kleider, Kuche, Kinder, Kirche), гостро критикує Олена Теліга18. І в сьогоднішніх дискусіях особливу увагу викликає розходження між політичним націоналізмом та фемінізмом. Та, обґрунтовуючи політичний націоналізм як першого ворога фемінізму, деякі сучасні апологети західного фемінізму відкидають, взагалі, національну ідею19, що, до речі, було неможливим у світогляді українських феміністок на його першому і другому етапі.

М.Рудницька глибоко відчувала трагедію української нації — “народу розсвареного, розбитого”.Її фемінізм гостро ставив проблему національної консолідації. А тому причини історичної катастрофи України під час голодомору М.Рудницька бачить всередині національного буття: це “наша вина, наша власна вина”, а передусім “вина нас: в е р х і в, і н т е л і г е н ц і ї, п р о в і д н и к і в”, що не примусили народ до жертв тоді, коли кувалася доля Української Держави і що не на полі бою впали ці мільйони, не гинули, як лицарі, не за ідеали принесли в жертву своє життя, а “опухлі з голоду конали…” . Мілена Рудницька саме як феміністка не лише теоретично, але й практично втілила соборну ідею. “Союз українок” — це, мабуть, чи не єдина величезна організація в тому складному часі, що мала загальнонаціональний характер. Заперечуючи чоловічий історичний досвід національного розбрату, Рудницька дійсно змогла поставити у своїй практичній діяльності на перший план інтереси нації. Головною засадою українського фемінізму було проголошено, що він свою силу черпає саме з національної соборної ідеї. У його теоретичному дискурсі з’явилося поняття “здорового націоналізму”, тобто активного патріотизму, що не суперечить шляхетному гуманізму і є органічним союзником жіночого руху. М.Рудницька у своїх виступах і статтях осмислювала сучасну їй ситуацію як новий поступ фемінізму. У статті за 1925 р. “Новий етап жіночого руху” вона закономірно виділяє дві його стадії: минулу (історичну вже) та модерну. На теренах Європи жіночий рух розпочався з часів великої французької революції, тобто з кінця 18 ст. і тривав до початку ХХст. , він логічно дістав назву “воюючого

фемінізму” (головним рушієм цього руху було здобуття рівноправності з чоловіками, боротьба жінок за свої громадські права, що вимагала енергійної самовіддачі та активності). Дехто й сьогодні уявлення про фемінізм ототожнює з цим історичним минулим, тобто як боротьбу жінок за рівноправність. На наростаючій хвилі антифемінізму 30-х рр. М.Рудницька застерігала, що боротьба за рівноправність — це лише початок, а не кінець фемінізму. “Ніколи р і в н о п р а- в і с т ь н е б у л а ц і л л ю ж і н о ч о г о р у х у. Вона була тільки передумовою, що дозволяла жінці приступити до розв’зки її властивих завдань. Рівноправність була тільки засобом, який уможливлював нам вступ у громадське життя в ролі співрішаючого і співвідповідального чинника, який дозволяв нам зачати перетворювати і формувати світ, сотворений і сформований мужчиною, згідно з нашими бажаннями.”20 Вказуючи на здобутки першого етапу феміністичного руху, М.Рудницька гостро критикує його крайнощі, що проявилися передусім у світоглядних позиціях: прагнення рівноправності означало прагнення зрівнятися з чоловіками за рахунок нівеляції природи жіночої духовності. Ствердивши, що відмінність між чоловіками і жінками є лише біологічного характеру але ні в якому разі не духовного, феміністки, зазначає М.Рудницька, замість того, щоб заявити “ми також є люди”, стверджували “ми є рівні чоловікам”. Причина була очевидною: критерієм усіх людських цінностей (науки, культури, релігії) був чоловік, отож поняття “людина” було тотожне поняттю “чоловік”. Однак на початку 20-х рр., вважає М.Рудницька, така стратегія “свідомої і умисної нівеляції жіночої психіки” безповорно минає:сьогоднішня феміністка знає, що вона є інша від чоловіка і хоче бути іншою, ідеалом для неї є не дорівнятися чоловікові, а лише бути собою. Таким чином, характерною рисою модерного фемінізму (його другого етапу) проголошується визнання жіночої за своєю природою духовної сили, пізнання специфіки жіночого світогляду, понять моралі і почуттів справедливості, стратегічної необхідності виразити ориґінальність жіночої особистості.


Фемінізм з його ідеєю духовної свободи неминуче веде до осмислення вартості жіночого життя поза її сімейними обов’язками (незалежно від того, “чи вона найшла чоловіка, чи ні, чи мала діти, чи ні”). Від сімейного життя скоріше всього залежить особисте щастя жінки, а не “метафізичне значення її життя”, вважала М.Рудницька. Таким чином, фемінізм осмислював модерну жінку не стільки у її посередньому значенні — через функцію продовження роду, скільки у її безпосередньому відношенні до людства: призначення жінки як людини

виходило за межі її статевого призначення, тобто як жінки і матері. Однак вагому

роль у феміністичному пізнанні жіночої духовності відіграє саме материнство.

Оскільки жінка мала збагатити культуру цінностями власного духу, то вона не може ігнорувати лише їй притаманну рису — “прикмету матері”, яку, вважала Рудницька, потрібно визволити з вузьких рамок родини і перенести у громадський світ. Батьківщина, писала Рудницька, “потребує материнськості в значінні духової космічної сили”. У час національного розбрату, коли брати-чоловіки — “розсварені, розбиті”— вона закликає “Союз українок” шукати відповіді на питання “що робити?” у “глибині непомильного материнського інстинкту”: “Хто більше може бути свідомий ж и в о ї є д н о ст і У к р а ї н с ь к о г о Н а р о д у, єдности в подвійному значінні: через кордони і через усі внутрішні колотнечі, як не ми, його матері? І тому нема для нас під цю пору важнішого завдання, як плекання тієї єдности. Єдність через кордони, це с о б о р н і с т ь д у х а, єдність через усі непорозуміння і противенства, це в н у т р і ш н я к о н с о л і д а ц і я г р о м а - д ян с т в а”21. У такий спосіб модерний фемінізм М.Рудницької, виходячи з особливої природи жіночої духовності, акцентував (на відміну від першого загальноєвропейського етапу феміністичного руху) не права жінок, а їх обов’язки, добровільно взяту на себе велику відповідальність за долю нації. Усвідомлена потреба у самобутній теорії, що зав’язується на власному українському ґрунті, як загалом стратегія принципового неприйняття сліпого наслідування чужих зразків дають змогу Рудницькій витворити ідеологічні засади вітчизняного фемінізму.

Закономірно, що тоді, як і тепер, виникає цікаве запитання, чому таку вагому для українського суспільства роль “Союзу українок” не було належно оцінено жодним політичним діячем? Це запитання також ставить М.Рудницька в еміграції, після своєї бурхливої діяльності. І знаходить логічну відповідь: у свій час “Союз українок” не задовольняв жодне з політичних угруповань, оскільки стояв осторонь їх помилок і чвар: “ЖІНКИ, ПОМИМО СВОЄЇ ПАРТІЙНОЇ ПРИНАЛЕЖНОСТИ, НІКОЛИ НЕ ДАЛИ СЕБЕ ВТЯГНУТИ У ВИР ПАРТІЙНОЇ БОРОТЬБИ І РОЗРАХУНКІВ. ВОНИ НЕ БУЛИ ДОСИТЬ ПАРТІЙНО ЗДИСЦИПЛІНОВАНІ, ЩОБ ПІТИ НА ТАКИЙ РОЗРІЗ З СВОЄЮ СОВІСТЮ. Жінки пішли, куди вимагав РОЗУМ І ІНТЕРЕСИ НАЦІЇ. А НЕ ВИКЛЮЧНО ДИКТАТ ПАРТІЇ.”22 Цікавим символічно-історичним фактом залишиться домагання М.Рудницької від Всеукраїнського Національного Конґресу, що мав об’єднати всі політичні партії в Україні, зібрати “цілий” народ, а не лише його чоловічу половину. Рудницька цю вимогу ставить з глибоким переконанням, що українське жіноцтво того часу мало своє виразне “політичне”, хоча й не “партійне” обличчя, виробило свій погляд на всі національні питання і було готове обговорити їх спільно з чоловіками. Мало того, у справі консолідації національних сил жіночий рух показав унікальні приклади об’єднання, створивши стійку організацію — Всесвітній Союз Українок. Участь у Всеукраїнському Конґресі відразу чотирьох соціалістичних партій насторожує М.Рудницьку. Вона наполегливо наголошує, що більшість вітчизняного громадянства гуртується у національних партіях, а тому незрозуміло, кого репрезентують ці соціалістичні партії , “побудовані на абстрактних, запозичених у чужих і в наших умовах, здебільша, зовсім непридатних формулах?”. Щоб Конґрес був дійсно всеукраїнським і національним, потрібно залучити до його роботи не лише всі політичні партії, вважає лідер “Союзу Українок”, але й найчисельнішу і найсильнішу групу — безпартійних. Безпартійність не означала політичної незрілості і безхребетності. Жіночий рух якраз належав до того безпартійного табору, котрий , обминаючи “помилки політичних провідників і їх гризню між собою”, плекав національні цінності і таким чином залишався єдиною здоровою силою. Однак “соборна” “жіноча” політика була дійсно чужою політиці “партійного” чоловіцтва. Та в кінці ХХст. саме загальнонаціональна об’єднуюча політика, яку пропагувала у своїй феміністичній діяльності Мілена Рудницька, залишається так само актуальною, як і в 30-х рр.

Разом з іншими українськими активістками Мілена Рудницька пережила дійсну катастрофу, коли 1930 року у Відні Конґрес Міжнародної Жіночої Ради виключив членство українок через те , що вони представляють недержавну націю. Тоді Мілена Рудницька разом із Софією Русовою дали собі слово: у ситуації, коли мирно співпрацювати з культурним світом заборонено, вони стануть “бунтарями Європи”. Український фемінізм був дійсно таким бунтуючим європейським рухом, що, подібно Сізіфу, відкинув богів і почав рухати каміння. На бурхливому шляху Рудницької постійно вражає її миролюбна, етична, якась особливо шляхетна постава. Вражає цей доленосний вибір національного обов’язку, що став глибоко усвідомленим, дійсно власним вибором. Вражає її невтомна боротьба з українським неіснуванням, зі світом, який байдуже прийняв це неіснування в час Великого Голоду. Бій за правду про “голодову кастрофу” в Україні 1933р. , а також осмислення цього часу як найкривавішої сторінки її власного народу та гірке усвідомлення поразки в цьому бою — свідчення найблагороднішого патріотизму. Вона дійсно мала право в час 25-річної національної трагедії звернутися до українського сумління з цими словами: “Деякі автори прирівнюють розміри голодової катастрофи до винищення Гітлером европейського жидівства. Але який пієтизм до пам’яті своїх замордованих братів виявили жиди і як вони зуміли скапіталізувати політично свою національну трагедію, а як же мало зробили ми! Бібліографія про винищення европейського жидівства під час другої світової війни налічує вже 60.000 позицій. А скільки праць про Голод видали досі ми?”23. Єврейка по матері та українка по батькові, через все життя Рудницька пронесе глибоку гарячу любов до родини, що стала для неї символічною єдністю двох різних народів, двох різних способів життя. Можливо, що сімейна злагода і любов між батьком та матір’ю зародили в її душі ту органічну для неї толерантність, що проявилася у боротьбі за духовну — жіночу і національну — свободу.



Роздум третій.

Найновіша українська літературна ситуація: від посттоталітаризму до нових тоталітарних концепцій.

Маніфестуюче себе мистецтво попередньої доби — соцреалізм — базувалося на тоталітарних засадах. Тобто соцреалістична література оперувала мовою влади, оскільки хотіла володіти реальністю. Влада проявлялася через політичний міф, що зрештою охопив все суспільство. Політична міфологія створювала характерні бінарні протиставлення, серед яких важливим було розрізнення ворожого і свого. Концепт ворога займав особливе місце. Політична міфологія тісно пов’язана з масовою свідомістю, тому всі її механізми працювали на “запліднення” тоталітарними ідеями людини маси. Важливою ознакою тоталітарної літератури був інфантилізм. “Тоталітарна культура і н ф а н т и л ь н а, — писав Є.Добренко,— (…) закріплена в цій літературі парадигма свідомості ( з класовою ненавистю, культом героїв і боротьби, образом ворога, сектанством, жорстокістю) цілком відповідає дитячій несоціалізованій свідомості… Звідси — дидактизм, “виховавчість” соцреалізму, який намагається стати “підручником життя”. Його ідеал — доросла дитина, свідомість якої легко спрямовувати й піддавати міфам, забобонам, ідолопоклонству, підпорядкуванню силі.”24

Мені здається, що народження нових тоталітарних концепцій в українській літературі певною мірою спровокував страх перед фемінізмом. Можливо до певної міри ця теза є справедливою:

тоталітаризми у ХХ ст. народилися в інфантилізованому суспільстві і певною мірою були обумовлені передчуттям катастрофи як виходу із патріархату, родинно-родової культури. Адже тоталітарна література — тотально патріархальна: культ патріарха, коло адептів, різного роду ініцііації — все це виступає “оберегами” маскулінного міфу. А звідси —монументальність, образ “над-людини”, авторитаризм. Така література нагадує численні “євангелія”, що засвідчують присутність “чоловікобога” на землі. Через те вона вимагає від свого читача безмежної віри, бо тільки у такий спосіб можна засвоїти її нову релігійну алогічність.


Декілька років тому, характеризуючи сучасну українську літературну ситуацію, я визначила у ній дві яскраві тенденції: карнавальну та міфологічну.25 Ідейний натхненник карнавалізації Ю.Андрухович в кінці 80-х рр. проголосив всезагальну естетичну потребу очищення як звільнення не лише від соцреалістичної міфології, але , до певної міри, і консервативної національно-романтичної. Декларований ним протеїзм, гнучкість, багатогранність, амбівалентність творили унікальний літературний міф про Україну як країну хосу, свободи, “океану чуття”, батьківщину бароко і органічного (а не придуманого французами!) постмодернізму. Таким чином, саме в руслі літературного карнавалу (передусім “івано-франківського феномену”) здійснювалося художнє осмислення постмодерного стану світу. Розпад імперії, тоталітаризму, системи “сили і влади” сприяв власне постмодерністським настроям. Карнавальність все частіше ототожнювалася з постмодернізмом. Концепція розваленої, розшарпаної, перемішаної дійсності поширювалася з надзвичайною швидкістю у найновішій літературі. Всім хотілося писати про цю несподівану свободу. Тексти нагадували вакханальне дійство. Карнавальне блазнювання ( Поета проголосили блазнем), гучно стряснувши ієрархію цінностей, породжувало нове коло адептів. Подібно до того, як “Енеїда” Коляревського спричинила котляревщину, бубабісти (Юрій Андрухович, Олександр Ірванець, Віктор Неборак) — карнавальщину.

Однак з початком 90-х рр. ситуація в літературі починає помітно змінюватися. На неї впливає передусім те, що з середини 90-х рр. бубабісти активно осмислюють карнавальну епоху в її завершенні. В.Неборак у 1995 ситуацію охарактеризує як “прощання з карнавалом в українській літературі”. Присутній в бубабазмі інфантилізм, (як назве це явище О.Забужко, — літературою, створеною нашими “хлопчиками”, які, до речі, бояться незалежної жінки), намагаються подолати “мужі-критики”. В самоосмисленні і представленні бубабістами самих себе народжується та перша несвобода, яку несуть письменники-карнавалісти. Її можна було передбачити, проаналізувавши бубабістське розважально-негативне ставлення до жінки, яку намагаються естетично знищити, щоб самоутвердитись. Літературний карнавал — це власне чоловічий карнавал, куди жінки допущені в тій самій традиційній ролі — ролі сексуальних об′єктів. Ставлення до жінки — це як лакмусовий папір, тут відразу можна збагнути, наскільки декларована письменником свобода допускає свободу “іншого”.


Стилістика канонізації карнавальної літератури нагадує тоталітарну мову влади. У 1995 році Андрухович, аналізуючи так звану модну на той час карнавальщину, пише таке: “Зараз коли цього добра на кожному кроці ми іноді чуємо свою провину. Що ж апостоли завжди перебріхують своїх вчителів. Свобода дісталась їм майже задурно — вочевидь це щось на зразок кисневого отруєння”26. Наша уява може намалювати цей трьоголовий бубабістський образ Христа, за яким ідуть брехливі апостоли. Може за цією грою у mania grandiosa стоїть і серйозна манія? У часописі “Плерома”(1998, №3)— з′являється портрет Андруховича з великим іконописом Христа, що ніби має фіксувати очевидну подібність. Може збіг обставин? Може нова гра у серйозність?

Стежачи за стилістикою самоосмислення і саморепрезентації бубабістів-карнавалістів, думаю, що у “Перверзії” Андруховича опозиція “справжній Карнавал —фальшивий карнавал” десь певною мірою “автобіографічно”-бубабістська: справжній карнавал — це, звичайно, карнавал бубабістський, все інше — апостольські вивихи. Ще недавно Ю.Андрухович писав: “Це збочення до постаменту, брили, закам′янілості, забронзо- і бонзовілості, опущених долу вусів і насуплених кущуватих брів являється мені чимось на зразок дитячої національної релігії”27, але згодом це “збочення до постаменту” починає все більше нагадувати серйозну манію. Цілком можливо, що критика восьмидесятників згодом буде досить сильно нагадувати нам критику восьмидесятниками шістдесятників . Тому мене не здивувала, по суті, репрезентована “Плеромою”(1998, №3) тоталітарна концепція літератури, що пропонується “соратником” Ю.Андруховича В.Єшкілєвим, — як вихід із стану постмодернізму. Чи можна цю гру у “нео- тоталітаризм” як апогей “івано-франківського феномену” сприймати лише як гру, я не знаю. Але ця нова “західноукраїнська”концепція літератури, яка повторює деякі очевидні “східноукраїнські” тоталітарні мотиви є для мене симптоматичною.

“Неототалітаризм” виразно прочитується в концепції так званої деміургійної літератури, що тісно пов’язана з третім справжнім, на думку Єшкілєва, прочитанням Ніцше. Культ “справжнього” Ніцше дуже помітний у “Плеромі”, неодноразово цитується його “Воля до влади”. Третє прочитання праць Ніцше пов′язується з постулатом високої цінності малого, що у контексті єшкілєвської “Плероми” може бути прочитане і як прагнення до сили і влади, скритикованого феміністками чоловіка. Отже, що означає це неоніцшеанство, або так звана “деміургія”? Передусім деміургійний текст повністю позбавляється постмодерністської іронії, тут повинно бути все страшно серйозно, якась чорна-пречорна магія: “ Якщо умовний споживач постмодерністського твору — це іронічний інтелектуал, стомлений інформативним перевантаженням, що прагне гри та текстової атракції без будь-яких зазіхань на свою світоглядну свободу, то ідеальний читач деміургійного тексту більш подібний до сектанта, або книжника-кабаліста, який заглиблюється у нетрі пропонованого йому світу-тексту…”28. Автор такого тексту проголошується деміургом, Великим Вчителем, якому маленький учень, адепт повинен вірити абсолютно, безумовно прийняти повністю його “внутрішню енциклопедію”, воліючу влади і сили. Бо якщо цього не станеться, то автор незреалізується як богочоловік ( у романі В.Єшкілєва та О.Гуцуляка “Адепт” жінки — це дивні створіння, які ревнують чоловіка до Бога). Тотальній постмодерністській грі тут проголошується категоричний бойкот: “Містерія “суперпорозуміння”, яка дарує деміургу безпрецендентне свавілля в межах “внутрішньої енциклопедії”, можлива лише за умови наявності компонента віри, специфічно спрямованої не на Творця наявного, але на деміурга-творця, “бога” персонального світу. Віра ж, як відомо, перебуває поза тотальністю гри, якщо це справжня віра…”29. Вся ця деміургія, що має бути впроваджена у сучасну українську літературу, базуватиметься на темі сили. Отут я і думаю, договорилися ми, феміністки, про жіночий характер українських чоловіків і про те, що немає у нас “чоловіка-переможця”, а він ось і гряде. У підтексті “Плероми” — очевидна полеміка, що відбулася в українській новій літературі (символічно можна уявити її собі — як протистояння “Андрухович — Забужко”) і що заснована на конфлікті чоловічого та жіночого начал.


Звичайно радує, що Ю. Андрухович відгородився від новоявленого деміургічного неоніцшеанства. “Мені було страшенно прикро, — пише він у тій же “Плеромі”, — що упродовж багатьох місяців копіткої праці над проектом я врешті виявися причетним до оприлюднення концепції, якої не тільки не поділяю, але й яка, вважаю, значною мірою перекреслює зроблене мною.”30. Однак та нечесність, яку Юрій Андрухович проявив у ситуації навколо Шевченківської премії і в якій він продовжує брати участь, мене спонукає також до цих роздумів. Я маю на увазі і ту голосну акцію (виступ у популярній газеті “День” із заявою), що прозвучала як відмова Ю.Андруховича від Шевченківської премії. Відмова була від премії, яку йому ще не дали і, очевидно, що й не збиралися давати. Хоча, вважаю, що Андрухович, безперечно, заслужив її як один із дуже талановитих письменників нашої доби. Але, коли у Києві (18 травня 1999 року), на презентації вищеназваної “Плероми” мені доводиться чути таку новоявлену міфологему про Патріарха Бу-Ба-Бу (типу “це — той герой, що відмовився від Шевченківської премії”) і при цьому Андрухович мовчки вислуховує фальшиву похвалу, то це не що інше, як новоявлене “збочення до постаменту”, так на ненадовго засуджене нашими “хлопчиками”.

Викликана інфантилізмом, “тоталітарна” перспектива для української літератури, або так звана концепція деміургії В.Єшкілева оперує вже відомою нам з соцреалістичної літератури мовою влади, патріархальності, революційності, релігійності, вона так само хоче бути впровадженою в щось, наприклад в нову післяпостмодерністську українську літературу. В.Єшкілев, правда, не приховує від нас своїх “тоталітарних” мрій, проте намагається переконати, що новоявлений “тоталітаризм” – кращий, ніж соцреалістичний, бо дуже розумний і опирається на високі зарубіжні авторитети Г.Л.Олді та Дж. Р.Р.Толкієна.

Івано-франківські “феноменальні” “тоталітарні” мрії дивним чином пересікаються з київськими, “міфологічними”. Як уже згадувалося,


опозицію літературному карнавалу з його руйнівним пафосом відразу склали апологети так званого конструктивного, міфологічного письма, власне орієнтованого на традиційний національно-романтичний міф. Ідеологом і некоронованим ( тобто не таким явним, як Андрухович) “патріархом” тут виступив — В′ячеслав Медвідь. Антологія сучасної прози, видана ним у 1995, (того ж року року вийшла книга “Бу-ба- бу”), була спробою творення “київського”(як всеукраїнського) варіанту літературного канону, про що свідчив відбір “справжніх” десяти українських прозаїків, котрі мали представити новий альтернативний прозопис.31 Проти “мазохістської” стилізації

карнавалістів В.Медвідь пропонує прихід митця-філософа з його текстом міфологійного марення. Нова школа міфології має представити “феноменологію душі”, утаємничений простір суб’єктивності, виокремлений з соціального, конкретно-історичного світу, — в багатьох рисах такий задум повторює В.Єшкілєв, але прибавивши сюди актуального, на його думку, неоніцшеанства. Так само, як В.Єшкілев, “міфологи” не приймають

постмодерну ситуацію в національній культурі. В.Медвідь вважає, що для такої ситуації в українській літературі немає підстав, оскільки тут “жодна доба — шкільна, стилева, напрямкова” не викінчилася сповна, а тому не можлива визначальна для ситуації постмодерну “смерть літератури”.



<< предыдущая страница   следующая страница >>